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Francisco Sierra sobre “Marxismo y Comunicación”

Francisco Sierra Caballero es catedrático de Teoría de la Comunicación de la Universidad de Sevilla. Director de la Sección de Comunicación y Cultura de la Fundación de Investigaciones Marxistas (FIM), en la actualidad, preside la Unión Latina de Economía Política de la Información, la Comunicación y la Cultura (ULEPICC) y es miembro activo de la RED TRANSFORM de la UE, y de la Asociación Española de Investigación en Comunicación (AE-IC). Autor, entre otras obras, de Políticas de Comunicación y Educación. Crítica y Desarrollo de la Sociedad del Conocimiento (2006) e Introducción a la Comunicología (2019).

***

Permítame centrarme de entrada en el título y subtítulo de su nuevo libro. Cuando habla de comunicación, ¿cómo deberíamos entender este concepto?

Básicamente como un proceso dialéctico de mediación social. Ahora, las definiciones de este campo de estudios son dispares y en exceso diversas pues estamos ante un ámbito tan vasto como complejo que comprende tanto procesos sociales como elementos naturales, que implica procesos físicos (pensemos en la fotografía y la óptica, o actualmente la realidad virtual) como culturales y antropológicos. Tratar de cerrar una definición unívoca y objetiva, aceptada sin reparos por la academia, ha sido hasta la fecha un empeño condenado a priori al fracaso. La Comunicología, de hecho, es, en la historia de las ciencias, una disciplina de menos de un siglo de historia. Todavía tiene por delante una agenda de investigación por resolver, más aún en un contexto de creciente determinación de la vida por los flujos de información. Pero respondiendo a su pregunta podríamos decir, desde la perspectiva estructuralista y las reflexiones de Lévi-Strauss sobre intercambio simbólico, que la comunicación, en términos materialistas, es un proceso de intercambio simbólico para la cooperación y la reproducción social.

¿Y cómo podemos saber que un proceso de intercambio simbólico tiene como finalidad la cooperación social y la reproducción? De hecho, muchos intercambios simbólicos no parecen tener esas finalidades. ¿Qué serían entonces? ¿Procesos de incomunicación o de manipulación?

Esta es justamente la contradicción o trasfondo de toda mediación, en un sentido antropológico, la tensión o dialéctica entre comunicación como cooperación o la lógica de la competencia y el dominio. Desde una perspectiva materialista hemos de procurar el acceso, la construcción de lo común, la comunicación como liberación, pero en la cadena productiva, como en el campo social, existe la disputa y captura del capital, sea económico, o simbólico, en el sentido de Bourdieu. Las mediaciones que manipulan o, lejos de contribuir a la autonomía, reproducen las brechas y desigualdades por la voluntad de dominio o control deben ser impugnadas como incomunicación. Y en ese universo estamos. Paradójicamente, vivimos en la sociedad más interconectada y, a su vez, bajo el control de la desinformación y la guerra psicológica.

Habla en el subtítulo de «Teoría crítica». ¿Se está refiriendo estrictamente a las teorías y conceptos de la Escuela de Frankfurt?

Directamente. Hay un antes y un después de la Escuela de Frankfurt. Podríamos decir que Adorno y Horkheimer fundan la escuela crítica en comunicación sentando las bases de lo que décadas después denominamos Economía Política de la Comunicación, al definir los medios informativos como industria cultural. Ello hizo posible que empezáramos a prestar atención a las lógicas fordistas de producción de los contenidos simbólicos, apuntando además la centralidad del factor subjetivo en la nueva forma de reproducción ideológica del capitalismo maduro con la pulsión libidinal que alimenta la cultura de masas y que hizo posible, no lo olvidemos, el ascenso del fascismo en la Europa de entreguerras. Estamos pues, en cierto sentido, ante el primer proyecto sólido de resolución y abordaje científico de lo que Dallas Smythe denominara el agujero negro del marxismo. Posteriormente, de Benjamin a Oskar Negt, pasando por Habermas o Boris Groys, han sido numerosos los aportes en esta tradición que han contribuido a situar el estudio de los medios más allá del proceso informativo a la hora de ilustrar la racionalidad que domina el proceso general de mediación social.

¿Y por qué ha sido marginal en el seno de las tradiciones marxistas estos estudios? ¿Por qué ese agujero negro al que ha hecho referencia?

Hay numerosas razones. Pero permítame centrarme solo en dos aspectos, a mi juicio muy determinantes. Una es que los medios son americanos y la teoría de los medios ha sido históricamente colonizada por la investigación administrativa o funcionalista de Estados Unidos, que ha irradiado sus modelos, aportes y agendas de investigación tanto en Europa como en todo el continente americano, además de Asia y Oceanía. Pero, por otra parte, es necesario reconocer que en la tradición marxista ha persistido una lectura positivista, que ha limitado toda interpretación sobre los medios y la ideología a un mero epifenómeno del modo de producción, de la economía política, marginando, como consecuencia, los estudios sobre la superestructura y el rol de los medios y de la información. De ahí, como cuestionaba Dallas Smythe, la persistencia de un agujero negro en el marxismo a la hora de enfrentar la cultura de masas y la nueva cultura mediática.

¿Qué debemos entender por mediación social?

La mediación es el proceso de representación del acontecer en términos de mediación cognitiva. Somos relato y los medios median, en el sentido de construir formas representacionales sobre la vida cotidiana que, lógicamente, conforman nuestro imaginario y visiones del universo social. Digamos, en suma, en términos del profesor Manuel Martín Serrano, que la mediación social es un proceso tanto de determinación del conocimiento del mundo, por medio de los relatos de los medios de comunicación colectiva, como de mediación estructural conforme a la producción social de la comunicación que operan las industrias culturales en el capitalismo. A partir de ellas, las audiencias conforman sus modelos de referencia y reproducción, sus mitologías, en el sentido de Barthes, y confabulaciones entre la formación social y la estructura de clases y su refracción ideológica.

Cuando habla de medios, ¿a qué medios de comunicación o de incomunicación-intoxicación está haciendo referencia? ¿Se incluyen los llamados «medios alternativos»? ¿Y las llamadas nuevas tecnologías?

En Comunicología, hacemos habitualmente una distinción entre medios convencionales (prensa, radio, televisión,…) y nuevas tecnologías. Si bien es cierto que llevamos hablando de nuevas tecnologías desde el advenimiento de la informática. Muchas décadas ya, ahora que con el presente continuo de la cultura informativa hemos perdido la perspectiva histórica. Pero lógicamente cuando hablamos de medios, o de nuevas tecnologías podemos concebir diferentes formas de organización. Se ha instalado en la ideología dominante que los medios son privados, es lo natural para garantizar la independencia y el pluralismo, se nos dice, pero la realidad es otra. La historia de los medios es la creciente concentración en grandes emporios corporativos como los de Rupert Murdoch lo que, como consecuencia, se traduce en la apropiación privada al servicio de los intereses capitalistas, esto es, la pérdida de toda pluralidad e independencia, salvo la de los accionistas y socios mayoritarios. Frente a este sentido común hoy dominante, cabe advertir que podemos tener medios públicos bajo titularidad del Estado, pero también medios comunitarios o ciudadanos, gestionados por la sociedad civil organizada, como incluso experiencias de autogestión informativa por los profesionales como hemos conocido en la antigua Yugoeslavia o actualmente con la emergencia de medios cooperativistas. Convendría por lo tanto matizar que cuando formulamos una crítica marxista a los medios de referencia, lo hacemos al modelo de apropiación privada o corporativa que históricamente se ha impuesto en la comunicación moderna a partir, especialmente, del primer tercio del siglo XX. Pocos conocen por ejemplo que en el origen de las grandes networks como NBC en Estados Unidos, estaban las escuelas, comunidades locales, iglesias y otros actores que concebían la comunicación como servicio público. Los intereses económicos y la lógica de valorización capitalista dinamitaron a partir de 1932 esta forma autónoma de comunicación. Y hoy la PBS, la red pública de radiodifusión en Estados Unidos, es prácticamente marginal e irrelevante, pese a su calidad.

El prólogo de su libro lleva la firma de Armand Mattelart, el director (si no ando errado y entre mil cosas más) de una película sobre el golpe de Pinochet y secuaces que dejó profunda huella en muchos de nosotros, La Spirale. ¿Por qué ha elegido a Mattelart como prologuista?

Sería bueno volver a revisar La espiral pensando en Venezuela y, en general, el cine de Chris Marker. Una, otra forma de pensar y hacer la comunicación. Para nosotros, la obra de Armand es justamente eso, pensar al revés, confrontar el proceso semiótico de inversión del fetichismo de la mercancía. Para la generación que nos formamos en pleno auge del neoliberalismo, Mattelart ha sido un referente intelectual que no solo ha mantenido vivo el compromiso social en nuestro campo de conocimiento, sino que además ha ido avanzando nuevas herramientas para la crítica de la comunicación, desde sus genealogías sobre la modernidad y la mediación a hoy día de la crítica de la sociedad de vigilancia en las redes. Que prologue el libro es hasta natural para quien fue pionero desde los setenta en avanzar elementos para una crítica marxista de la comunicación y aún hoy siempre viene alentando proyectos de reconstrucción de la escuela crítica como ULEPICC (www.ulepicc.org) o trabajos como el nuestro de aportación a la teoría marxista en comunicación y cultura. De hecho, es un honor que haya aceptado hacer el prólogo y un orgullo compartir amistad por muchos años con Michèle y Armand. Son un ejemplo de integridad y de dedicación abnegada a la investigación como trabajo por la liberación, sea en favor de los movimientos emancipatorios en América Latina, en el Foro Social Mundial o contribuyendo con nuevos aportes a la crítica de la dominación informativa.

Lo hemos comentado de pasada pero permítame que insista. Hace usted numerosas referencias a la comunicología, una ciencia aplicada de lo común. ¿Nos puede aproximar un poco más a este concepto?

En primer lugar, convendría advertir que, pese a lo que hemos aceptado como sentido común, la comunicación no es lo que convencionalmente denominamos medios de comunicación colectiva. En su cuarta acepción, la RAE define la comunicación como unión, no solo como transmisión de señales. Aunque no es muy apropiada, por cierto, la definición que hace la Academia de la Lengua, debe ser por la inteligencia de Pérez Reverte, ya en su significado normativo presupone principios como el de reciprocidad. Si vamos a la etimología latina, sabemos además que la palabra remite al sustantivo latino «munis» que, de acuerdo al filósofo Roberto Esposito, presupone un sentido de deber u obligación, de puesta en común, lo que hace posible la vida en comunidad. De acuerdo con mi colega brasileño, Muniz Sodré, la Comunicología es una ciencia aplicada de lo común, en la medida que su objeto es, indefectiblemente, un problema de dialéctica del don, de compartir, de construir «communis». En los estudios de Ciencias de la Comunicación, ha prevalecido sin embargo una lectura cibernética, lineal, informacionista, que concibe la comunicación como difusión de contenidos, una lectura, diríamos en términos marxistas, distributiva y poco o nada productiva. Si, de acuerdo con Pierre Dardot y Christian Laval, el reto del siglo XXI es pensar lo común, retomar esta otra visión de la comunicación se antoja determinante en nuestro tiempo, pues de lo contrario reeditaremos visiones saintsimonianas que ya Armand Mattelart ha cuestionado en Inventar la comunicación e Historia de las ideas y las estrategias. Apuntar, en suma, a esta otra concepción implica pensar la comunicación no como un problema de medios sino como una cuestión de mediaciones, una visión más dialéctica y menos positivista e instrumental, tal y como se puede observar en el origen de la sociedad industrial con los herederos de Comte o, actualmente, en los discursos sobre la llamada Sociedad de la Información.

Pero cuando habla de ciencia aplicada de lo común, ¿a qué refiere aquí el término común?

A lo que nos constituye como sujetos y actor social. Desde el lenguaje que compartimos al patrimonio inmaterial que nos define, como cultura popular, como imaginario, como parte, en fin, de una colectividad. En este proceso, la comunicación une, vincula, reúne, media, y es ese repertorio simbólico compartido, lo que constituye la esencia y objeto de estudio de la Comunicología.

«Fundamentos marxistas de teoría de de la comunicación» es el título de la primera parte de su ensayo. ¿Cuáles han sido los principales autores de la tradición que han hecho aportaciones en este campo? Cita, por ejemplo, a un autor, Juan Carlos Rodríguez, muchas veces olvidado, injustamente olvidado.

Hablábamos antes de la Escuela de Frankfurt, que es determinante en la fundación de la escuela crítica en comunicación, pero también conviene recordar que en la historia del pensamiento tenemos los aportes de Gramsci al estudio de la cultura popular y otros autores que normalmente no son considerados en la Comunicología, como Bertolt Brecht. En este último caso, por ejemplo, pocas veces los investigadores en comunicación citan sus reflexiones sobre la radio como sistema de comunicación o, por el contrario, como se impuso en Estados Unidos con las networks, la radiodifusión como sistema de distribución de contenidos. Ahora, fundamentalmente, Brecht nos aporta un método de análisis de lo real y, en sus escritos sobre teatro, apunta elementos a propósito del efecto V para deconstruir la representación de la cultura de masas como ideología. En esta línea, Juan Carlos Rodríguez es un maestro y autor ejemplar. Su obra, aún en el ámbito de la teoría literaria, da pautas para pensar qué es el inconsciente ideológico y cómo se reproduce socialmente a partir de la producción textual las relaciones de dominio en el plano simbólico. Cuando uno lee La literatura del pobre o, especialmente, Teoría e historia de la producción ideológica, un trabajo excepcional, podemos encontrar elementos basales para la construcción de una teoría marxista de la comunicación y la cultura. Es una lástima, por lo mismo, el escaso reconocimiento que ha tenido su contribución incluso en la tradición marxista. Creo que la universidad española y la academia están en deuda con él. Tenemos pocos teóricos relevantes en nuestro país, pero algunos como Juan Carlos Rodríguez son de una singularidad y potencia que bien merecen una lectura detenida y seguir aprendiendo de sus aportes para avanzar en el conocimiento de la mediación social. Por ello, vindicamos la vigencia y actualidad del trabajo sobre la ideología que hizo en vida.

Ya que hablamos de ideología, ¿cómo debemos entender este polisémico concepto?

Desde el punto de vista de la comunicación, hemos de entender la ideología como representación invertida, deformante y productiva, como dispositivo que modula imaginarios, emociones y la acción social. Es decir, la ideología no es solo reproducción conforme a la noción canónica del principio marxista sobre el fetichismo de la mercancía. Hemos de retomar también tradiciones como la semiótica para comprender el juego que los medios y las mediaciones despliegan en nuestra cultura, por ejemplo, con el principio de inversión y pensar la dimensión performativa del lenguaje, nuclear hoy en el activismo digital y los nuevos movimientos sociales. A lo largo del libro, insistimos por ello en aportes como los de Brecht y lecturas sobre las imágenes como las de Jameson y Didi-Huberman.

¿Qué significó para este ámbito de estudios (y de prácticas anexas) la publicación a principios de los setenta de Para leer el Pato Donald, de Dorfman y Mattelart?

Pues fundamentalmente la pérdida de la inocencia y la apuesta por una investigación comunicacional de intervención en lo que podríamos definir como Comunicología de la Praxis. No olvidemos que el trabajo se hace en medio del acoso vivido por el gobierno de la Unidad Popular de Salvador Allende. En ese escenario de disputa ideológica, Armand, radicado en Chile, ha de dar respuesta al colonialismo que la industria Disney, y en general los medios, proyectan ideológicamente en el país, y el libro, el más difundido en la historia de la investigación en comunicación, contribuiría a develar los dispositivos de enunciación y control ideológico, aportando además elementos para el análisis en un contexto de proliferación de los estudios semióticos y estructuralistas. El ensayo, además, sirvió como herramienta de resistencia de los movimientos populares y puso en evidencia la dimensión ideológica e imperialista de la llamada industria del entretenimiento. Cuando hoy desde la izquierda cuestionan el proceso bolivariano, atacando al gobierno de Maduro, a partir de la lectura de referencia dominante en los medios, ganas dan de imponerles como tarea la lectura de este clásico. Más aún en la era Google.

¿Y por qué la izquierda cae en un error tan elemental como ese, el de la lectura dominante en los medios, que usted comenta? ¿Tan acríticos nos hemos vuelto?

Digamos que la izquierda, por la misma deriva cientificista y positiva que impregna la tradición marxista, ha hecho una lectura reduccionista y limitada de los medios, por no decir instrumental. Pareciera que el problema de la ideología es el contenido transmitido por la información de actualidad, cuando sabemos que el poder de la información no es tanto lo que dice como lo que oculta, por ejemplo. La izquierda no sería tan crítica con la revolución bolivariana si se informara adecuadamente, por poner un caso, sobre el exterminio en Colombia, sobre el que nada dicen los medios dominantes. En otras palabras, hemos de aprender que los medios median no solo sobre qué pensar sino sobre en qué centrar nuestro interés, determinan la agenda, cultivan nuestros imaginarios y representaciones, mediatizan nuestro conocimiento del mundo y, más allá aún, estructuran las formas de relación con la realidad. Por ello el poder informativo es también la forma de la formación de la comunicación.

Usa la expresión Teoría e historia de la producción ideológica «lógica materialista de análisis de la mediación». ¿Cómo debemos entender aquí la expresión «lógica materialista»? ¿Qué materialismo es el suyo?

Hago uso de la expresión que el profesor Bernard Miège aplica para explicar el funcionamiento de las industrias culturales. En su análisis económico político de la comunicación, introduce la noción de lógicas sociales, es decir, la deriva o líneas de fuerza que determinan el contenido y modo de producción cultural del sector infocomunicacional. Retomando esta idea, podríamos concebir la lógica materialista de análisis de la mediación como un abordaje sociocrítico que, en la dialéctica de acceso y control de la comunicación, reconoce el condicionamiento ideológico de los medios y mediaciones en la reproducción de la estructura de clases, al tiempo que, como insistía Raymond Williams, cabe observar una relativa autonomía del campo cultural. En otras palabras, la unidad del discurso crítico de Marx presupone asumir que lo material determina la producción simbólica, las condiciones de producción orientan la lógica social de la comunicación de principio a fin, desde la edición al consumo y apropiación tecnológica de los sujetos (llamados receptores), pero al tiempo la proyección ideológica influye y conforma la organización de la industria cultural, los modos de producción informativa y hasta el propio diseño de las tecnologías de intercambio e interacción. Por ello insistimos tanto en nuestro ensayo en la relectura de Gramsci y, en general, en la concepción materialista de la filosofía de la praxis que supo avizorar, en el caso del filósofo sardo, la contradictoria composición de la cultura de masas en la literatura de folletín en términos de hegemonía y contagio del discurso dominante y las formas subalternas de decir y hacer la vida en común.

¿Relectura de Gramsci? ¿Qué tipo de relectura del revolucionario sardo propone usted?

La que denomino Comunicología de la Praxis, una lectura crítica de la hegemonía como un proceso abierto, dinámico y complejo del discurso informativo y las prácticas de resistencia y contrainformación de las culturas subalternas. Ello implica retomar muchas de las consideraciones de Raymond Williams y los estudios culturales, en un contexto nuevo como el actual, eludiendo una interpretación idealista, diríamos que hoy dominante, por influencia de Laclau, del giro lingüístico, que entiende la mediación y la hegemonía en términos de lo que algunos cuestionamos como pancomunicacionismo, una deriva que termina por sustituir la lucha de clases por una mera lucha de frases.

En una nota a pie de página, hablando de la situación española, comenta usted que la investigación marxista sobre información y comunicación en nuestro país ha sido marginal. ¿Lo fue… y lo sigue siendo? ¿No hay excepciones a esa marginalidad general?

Bueno, convendría matizar la afirmación. Diría que, en general, la universidad española ha sido radicalmente antimarxista. El franquismo sociológico, pero también la década neoliberal, paradójicamente abanderada por un gobierno que se autodenominaba socialista, impuso una matriz y cultura hegemónica acomodaticia. Gregorio Morán hace una disección periodística demoledora a este respecto.

Habla usted del gobierno PSOE de los años ochenta y parte de los noventa.

Exacto. Como decía, franquismo sociológico y la década neoliberal impusieron una cultura académica entreguista por no decir directamente negacionista de otras formas de pensar e interpretar la realidad. Ello es notorio, a diferencia de otros contextos como el francés o italiano, en el conjunto de las ciencias sociales. Pero hay una particularidad en España con la comunicación y es que la primera escuela de periodismo y las facultades fueron fundadas, como el campo comunicológico nacional, por las fuerzas vivas del régimen, sea por falangistas y adeptos del régimen, caso de la Facultad de Ciencias de la Información de la Universidad Complutense, o por el Opus, en la Universidad de Navarra, y los propagandistas de la Iglesia Católica. La producción científica impuso por ello el canon de ilustres teóricos fascistas italianos o alemanes, a diferencia de otros países que exploraron los aportes de la Semiótica, la Sociología fenomenológica o, como en Latinoamérica, los aportes marxistas. Esa herencia, en congruencia con cuarenta años de dictadura franquista, y la importación de la tradición funcionalista estadounidense, prefiguró una cultura académica profundamente antimarxista y, en general, poco o nada crítica con el papel del periodismo, la organización de los medios o la función ideológica de la comunicación en la reproducción del estado de malestar en nuestra cultura y economía periférica. Ahora, por supuesto que ha habido excepciones en la academia, y además sobresalientes.

Por ejemplo…

La propuesta del modelo de análisis dialéctico de la mediación social de Manuel Martín Serrano ha contribuido a desarrollar un programa de investigación y una escuela de suma importancia en México, Cuba y otros países de América Latina y, por descontado, en España. Creo que, injustamente, valorado pese a la potencia y relevancia de sus contribuciones científicas desde la tradición materialista. Igualmente, hay aportes como los de Vicente Romano que, formado en Münster con Manuel Sacristán, no solo tradujo obras fundamentales de la tradición crítica de la publicística alemana, sino de referentes como Brecht y el propio Marx y Engels. Fue incluso editor en Taurus de la primera antología en castellano de la obra periodística de Marx. Por no mencionar la contribución de Pablo del Río desde la recuperación de la lectura histórico-cultural de Vygotsky y Luria en su aplicación al análisis de recepción del audiovisual o la educomunicación. Hay, en fin, una producción científica relevante del marxismo en comunicación, pero muy marginal comparativamente con otros países o latitudes por la historia de control del periodismo y, en general, del pensamiento sobre los medios y la comunicación.

Una pregunta demasiado general, soy consciente de ello: ¿nos puede hacer un breve resumen de los fundamentos marxistas de la teoría de la comunicación?

Una primera premisa, a modo de hipótesis de trabajo, al respecto es asumir la necesaria aplicación del principio relacional por el cual estudiar los medios es analizar el proceso general de acumulación y reproducción del capitalismo. Esto es, no es posible estudiar la comunicación sin pensar la mediación, este concepto hegeliano es teóricamente central, pues la Comunicología no ha de abordar el análisis de los medios sino las mediaciones que dan sentido, determinan y preconfiguran el modo dominante de producción comunicacional. Ello implica el reconocimiento de la naturaleza material, inmanente, de la dialéctica informativa frente a toda veleidad idealista, como sucede hoy al definir la sociedad cognitiva, según ha popularizado la Comisión Europea, que concibe como un proceso de desmaterialización de la economía, algo, como puede suponer todo atento analista, imposible, incluso en la era virtual, por la propia siliconización de la infraestructura y los intermediarios que interfieren en todo proceso de intercambio en las redes. A partir de aquí hemos de asumir tres elementos constitutivos de la mirada marxista en comunicación.

Que serían…

En primer término, el antagonismo como matriz explicativa de los procesos de mediación social, sujetos a la disputa de la lucha de clases, aunque sea, como irónicamente dijera Eulalio Ferrer, una lucha de frases, la disputa del sentido. Luego, en consecuencia, el análisis de la ideología en los productos y contenidos de la industria mediática es un componente neurálgico para develar el modo de producción dominante en la lógica de control hegemónico de la comunicación, lo que exige pensar las representaciones y los imaginarios, en el sentido de la Escuela de Frankfurt. Y, por último, no hemos de olvidar que toda comunicación es una práctica, que la mediación es actividad, que la dialéctica informativa es producción y, desde una perspectiva marxista, no es posible desconectar la organización productiva de la industria cultural del consumo, no solo en términos de asimetrías y desigualdad de clases, sino también desde el punto de vista de poner el acento en la dimensión económico política, productiva, de la mediación, frente a una tradición epistemológica que podríamos calificar de difusionista, informacional, o distributiva de la comunicación. La asunción de este desplazamiento o ruptura epistémica contribuiría por ejemplo a pensar la economía moral de la multitud, los procesos por ejemplo de resistencia, apropiación y adaptación creativa de las tecnologías de representación por las clases subalternas, como hoy se hace con los llamados medios sociales. En resumen, a partir de estos principios podemos proyectar una mirada, otra de la comunicación, poco o insuficientemente explorada, y sobre todo un programa de investigación de infinitas posibilidades en el nuevo ecosistema informativo.

Con el capitalismo de las plataformas y de la llamada revolución digital, ¿ha surgido un nuevo paradigma, por decirlo con un término más que gastado, en el ámbito de la comunicación o incomunicación? ¿Nos comunicamos más o nos distanciamos más?

Como advierte Mattelart, el discurso de la nueva era, del advenimiento de la sociedad postindustrial, de la era cuaternaria, ha sido recurrente en el pensamiento conservador. De Daniel Bell a Manuel Castells, la visión tecnocentrista siempre ha revestido las utopías liberales. Cuando, en el fondo, estamos, como explicara Paul A. Baran, con una salida a la crisis de acumulación fordista, especialmente impulsada en la década gloriosa de los ochenta que es cuando se liberalizan con Reagan las telecomunicaciones y se acelera el proceso de concentración del sector multimedia. Estamos pues ante la cuarta revolución industrial pero no ante un nuevo paradigma, sino ante la modulación y adaptación del capitalismo a las nuevas condiciones de reproducción basada en la ciencia y la tecnología, ya anticipada por Marx en los Gründrisse y ampliamente documentada en la tradición marxista. Ello ha dado lugar a contradictorias dialécticas como la era del acceso –un sistema informativo por vez primera radicalmente descentralizado para la producción local con Internet– y un control de la red oligopólico y global, con una gobernanza privada y en manos de Estados Unidos, al tiempo que se intensifica la desinformación, por saturación o manipulación de la guerra psicológica, a lo Trump, y resulta posible un nuevo periodismo de investigación como demostró Wikileaks, por lo que se criminaliza el periodismo libre y se encarcela a Assange. Es decir, como en otras etapas de la historia de la comunicación, el poder hegemónico despliega formas de control y restricciones estructurales de la libertad informativa por medio de nuevos intermediarios y una política securitaria de control y videovigilancia que llega a criminalizar la protesta y el activismo digital, mientras siguen proliferando comunidades de autogestión en los pliegues del sistema. De manera que al tiempo que se produce el extrañamiento, el efecto burbuja y el aislamiento social y psicológico que describe Naomi Klein en La doctrina del shock, muy vigente hoy en golpes mediáticos como el de Bolivia, se producen procesos mancomunados de autogestión y apropiación social de las nuevas tecnologías y sistemas de información: de Oaxaca con los servicios comunitarios de telefonía en localidades indígenas a Anonymous, de los laboratorios ciudadanos al arte público en red o los medios ciudadanos que emergen a lo largo y ancho de nuestros países, ahora que los movimientos sociales han entendido que el centro de la disputa del sentido y el poder empieza por la política de la representación.

Sitúa usted a Manuel Castells entre los autores de mirada tecnocentrista. ¿No es extraño tratándose, como se trata, del Ministro de Universidades del gobierno PSOE-Unidas Podemos, asignado por una fuerza que se dice rupturista como En Comú Podem?

No es tan extraño si consideramos la brecha que se observa entre práctica teórica y compromiso político. No cuestiono su posición tanto en el 15M como en los debates e intervenciones en España. Si uno sigue sus columnas de opinión ha sido del todo congruente, dando apoyo explícito a Ada Colau, y asumiendo una posición socialmente comprometida en temas delicados, nada o poco habitual, por otra parte, en la academia. Otra cosa es su trabajo científico, en especial en Comunicación. Hoy Castells no tiene nada que ver con el sociólogo marxista que escribió sobre la cuestión urbana. La trilogía sobre la sociedad-red incide en lecturas tecnológicamente deterministas, que además parten del desconocimiento de aportes fundamentales de la tradición materialista como, en general, de la literatura especializada sobre la disciplina. El problema de todo ello es que, si se piensa desde el valle de silicio, se termina por perder de vista la realidad concreta y material. Y uno acaba publicando informes, como en el caso de Chile, que hace abstracción histórica del laboratorio criminal del neoliberalismo. De ahí, con esta suerte de esquizofrenia intelectual, la cuestionable propuesta de borrador del estatuto del profesorado en España, una reforma que, de aprobarse, incidirá aún más en la precariedad de la educación superior, dando otra vuelta de tuerca al modelo neoliberal que se ha impuesto con la LOU al tomar como referentes realidades que, dicho sea de paso, no solo en Chile, sino incluso en Estados Unidos, han demostrado ser un fracaso. En fin, lamento decir que el profesor Castells conoce poco y mal la realidad universitaria española y menos aún la comunicación como objeto de estudio, lo que no quita que valoremos su contribución a la Sociología y las Ciencias Sociales y, aunque seamos muy críticos con su obra, también a la comunicación.

Cuando hablamos de «cultura de masas», ¿de qué estamos hablando exactamente? ¿Podemos hablar a día de hoy de «cultura obrera» o de «cultura popular»?

La concepción marxista de la cultura de masas es una lectura productiva y emancipadora del acceso de las clases subalterrnas a los bienes simbólicos, lamentablemente muy vituperada por ciertas lecturas restrictivas como las de la teoría crítica o desde el elitismo idealista por la supuesta mediatización degradante de la calidad cultural que introducen a partir de principios del pasado siglo las industrias culturales. Por ello vindicamos la lectura de Gramsci que Williams y la Escuela de Birmingham supieron apreciar al observar que, en todo producto mediático, el cine por ejemplo con la representación del cholo (de Chaplin a Cantinflas), tiene lugar una apropiación simbólica de la cultura popular. Diríamos que no hay cultura de masas sin cultura popular, pero no es posible identificar, sin más, como hoy se hace, la cultura de masas con la cultura popular. De la cultura pop a nuestros ideas ese mimetismo no es real sino figurado, pero nos encontramos en departamentos universitarios y en los propios medios con que la difusión, capilaridad y populismo mediático que empaquetan y distribuyen las celebridades por ejemplo, tienden a transformarse o ser presentados como la esencia de la cultura popular, un razonamiento absurdo cuando no malintencionado si uno observa que las nuevas generaciones ni consumen los medios de masas en el paso, como dice Ramonet, de los medios de masas a la masa de medios personalizados. Conviene, en fin, por lo mismo explorar los elementos de la cultura obrera y la cultura popular, la economía moral de la multitud, en los nuevos canales y procesos de hipermediatización que vivimos, no solo para comprender mejor ciertos fenómenos y dinámicas culturales, sino también para proyectar vías de intervención y cambio social en el campo de la comunicación y la cultura.

Hace usted varias referencias a Althusser y a la teoría de los AIE. ¿Nos puede hacer un resumen de esa teoría? ¿Tiene interés para la situación que estamos viviendo?

Sin duda, es de interés y, en cierto sentido, cobra plena vigencia en la actualidad. Pero se ha desestimado, quizás por razones más propias de la moda académica que del juicio fundado, el aporte de Althusser a la teoría marxista de los medios. Su contribución no solo fue hegemónica en Francia y Europa durante décadas, sino que condicionó buena parte del debate sobre el papel de los medios en América Latina. Con todas las reservas que su formulación sobre el papel de la ideología en la lucha de clases tiene para quienes nos reclamamos de la Comunicología de la Praxis, conviene advertir que su interpretación de la función del periodismo y los medios informativos, lejos de ser una caricatura de la función vectorial para la reproducción del capitalismo, adquiere pleno valor hoy día si observamos por ejemplo el tratamiento de la crisis financiera de 2008 en la prensa de referencia dominante, dentro y fuera de España, o cuando analizamos el tratamiento de las medidas de salud pública contra la pandemia, por no mencionar la legitimación del golpismo en Bolivia, Ecuador y Venezuela. Ahora, más allá de Althusser, y de los aportes magistrales de Juan Carlos Rodríguez, cabe hacer otra lectura marxiana de la comunicación y la ideología en nuestro tiempo, creo que muy productiva y adecuada a la naturaleza volátil, dinámica y abierta de la cultura digital, sin menoscabo de algunas intuiciones relevantes actualmente en el caso específico del periodismo que es, en realidad, el que estaba pensando Althusser.

Me queda mil preguntas más pero no quiero abusar más de su tiempo y generosidad. Déjeme citar una de sus últimas reflexiones: «Sabemos que no hay conocimiento sin pasión, ni transformación sin deseo o afán de superación. La creación es vida en movimiento, imaginación liberada, producción sensible de lo común. Decir lo que se piensa, hacer lo que se quiere y vivir como se sueña. Este y no otro es el principio esperanza que anida en la voluntad de liberar la comunicología de la lógica de captura que cerca y amenaza con inanidad al trabajo académico» (p. 368). Hermoso homenaje a Bloch. Permítame una descortesía: también usted hace trabajo académico. ¿Siente usted también la amenaza de esa inanidad?.

He de reconocerle que ese peligro lo vivimos a diario. La lógica de la calidad total y la mercantilización del sistema de ciencia y tecnología se ha traducido por un lado en mayor burocratización (hasta tenemos que medir las horas dedicadas, como si la creación intelectual se pudiera medir) e imposiciones de agendas, métodos y objetivos de investigación que son irrelevantes, pura redundancia, sin valor real en términos de pertinencia y relevancia. Por otra parte, la concepción mancomunada de la investigación está siendo liquidada. La nueva generación de investigadores ha de cumplir lo que les demandan y eso acentúa una lógica competitiva e individualista que mina toda vocación colectiva de investigación en común y de la propia posibilidad, en fin, de la academia. En este horizonte de conocimiento, la renuncia o el silencio, el aislamiento o la adaptación a una lógica administrativa de la práctica teórica se imponen como razón instrumental. En esta situación nos encontramos, y por ello, creo que hoy más que nunca hay que pensar en la coinvestigación y el trabajo académico militante al margen del circuito, exigencias y condiciones del sistema formal de ciencia y tecnología en la que difícilmente se puede hablar, pensar y decir lo necesario y lo posible. En eso estamos, de funambulistas de la Comunicología. Nada fácil, créame.

¿Quiere añadir algo más?

Nada más. Agradecer la entrevista y animaros a continuar la encomiable labor editorial de El Viejo Topo, uno de los pocos espacios de pensamiento emancipador y contracultura que tenemos en España. Estos días se cumplen noventa años de Mundo Obrero. Proseguir con esta tarea no es algo menor. Es todo un reto prometeico, considerando el contexto cultural en el que nos encontramos. Mi más sincera enhorabuena. Disfruto como lector todos los meses y ojalá podamos imaginar un salto al audiovisual de este proyecto único en España. AVANTI.

Nota: Una versión parcial de esta entrevista se publicó en El Viejo Topo de septiembre de 2021.

Tomado de EspaiMarx

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